Lo religioso y los movimientos sociales: entre el antagonismo, la cooperación y la articulación

 

Por Nicolás Panotto

Nuevos aires en la política latinoamericana (y más allá…)

La emergencia de los movimientos sociales (MS) representa una nueva lógica a partir de la cual definir lo político. Los MS nacen en un contexto de cuestionamiento y confrontación con dos grandes “monstruos” de la vida social: la burocracia institucional de la clase política y la apatía de la sociedad en general con respecto a las cuestiones públicas, un sentimiento muy instalado por modelos neoliberales de gobierno que promueven el vaciamiento del lugar del Estado. Aunque vale recalcar que esto último no significa precisamente una ausencia completa sino más bien una resignificación de lo estatal hacia un lugar más funcional a los intereses de los sectores de mayor poder (económico y político), al control social y al desarrollo de políticas públicas paliativas. En otros términos, el mercado no se maneja solo sino que necesita de un Estado que permita su acción a través de la promulgación de leyes, que lo legitime a través de la propaganda y que atienda a los conflictos sociales que crea su desarrollo.

Si analizamos la historia de América Latina en las últimas décadas, los MS han alcanzado poco a poco una mayor presencia y visibilización dentro del espacio público, de forma paralela a los crecientes conflictos y tensiones con los paradigmas tradicionales de la política. Es en esta coyuntura donde los MS fueron precisamente los agentes que se encargaron de atender a las demandas populares que ni el Estado ni la clase dirigente escuchó, y de presionar las agendas sociales constantemente negadas por la clase política institucional.

Al hablar del lugar de los MS en el espacio público y el campo político, nos referimos específicamente a los siguientes elementos. Primero, a la presencia de una pluralidad de expresiones que se comprenden a sí mismas como agentes políticos. ONGs, espacios de representación de minorías sociales, organizaciones de defensoría de derecho, sectores de militancias inclusivas, entre otros, son los sujetos que forman parte de la propuesta política de los MS, y que en la mayoría de los casos no pertenecen al establishment burocrático tradicional. Segundo, en conexión con lo antedicho, estos procesos involucran una redefinición de lo propiamente político. En otras palabras, desde las experiencias de los MS, lo político no tiene que ver con un tipo de participación específica que se juega sólo en espacios particulares –como pueden ser los partidos, los grupos políticos tradicionales o el mismo Estado- sino en la construcción de una ética social que desafía y entra en conflicto con los modos establecidos de definir las identidades socio-culturales, para la construcción de nuevas prácticas y acciones que den cuenta de las demandas populares. Es decir que lo político deja de ser una práctica restringida a un conjunto de profesionales (o de familias y apellidos tradicionales), para pasar a ser un conjunto de prácticas de resistencia, de luchas de poder, de construcción ciudadana y de desarrollo democrático a partir de todos los actores que componen una sociedad. Por último, los MS ubican las nociones de pluralidad y diversidad como fronteras éticas para el ejercicio político. Esto quiere decir que, más allá de las tensiones que pueden surgir a partir de las diferencias ideológicas, identitarias o políticas de cualquier sociedad, lo plural, lo diverso, la alteridad, la diferencia, se ubican como marcos fundamentales para el compromiso político, al punto de afirmar: si no hay pluralidad, no hay política sino más bien totalitarismo.

 

¿Y la religión?

Es en este contexto donde las expresiones religiosas entran como agentes centrales de incidencia. Podemos hablar del lugar de lo religioso a partir de la lógica de los MS en dos sentidos. En primer lugar, desde la existencia de espacios, movimientos y organizaciones cuya identidad responde a una expresión religiosa o eclesial específica, y en segundo lugar, desde las prácticas religiosas presentes en los y las participantes de los propios MS, quienes emprenden su militancia a partir de su fe y de los ritos o simbolismos pertenecientes a su expresión religiosa. El respecto por los santos y las vírgenes, las oraciones o persignaciones antes de salir a alguna marcha, el uso de lenguaje religioso para dar sentido a las acciones políticas, entre muchas otras prácticas cotidianas de los y las militantes en los MS, no son elementos folklóricos sino aspectos esenciales de su subjetividad, que juegan un rol central a la hora de reflexionar sobre su compromiso político.

Al analizar los preconceptos en torno a lo religioso dentro de los MS, nos encontramos con varios prejuicios (aunque no por ello injustificados), a saber, que las religiones se deben circunscribir al ámbito de lo privado y no al público, o que todas las religiones son intrínsecamente conservadoras y de derecha. Como dijimos, dichas ideas responden a innumerables elementos incuestionables, aunque por otro lado también existe el peligro de hacer generalizaciones que no dan fe de la pluralidad de posicionamientos, expresiones, ideologías, complejidades, tensiones y experiencias inherentes al campo religioso.

En este sentido, hay varios replanteos que son necesarios realizar. Primero, la dicotomía entre lo privado y lo público es una distinción (moderna, occidental y en cierta manera colonialista) que parte de muchos reduccionismos que no sólo afectan la comprensión de lo religioso sino de la relación entre muchos procesos presentes en la sociedad. Más allá de las particularidades que se pueden reconocer entre dichos ámbitos en términos estrictos, las fronteras entre lo púbico y lo privado son mucho más porosas de lo que parecen. Además, como ya sabemos, esta división es utilizada para legitimar políticas liberales centradas en el egoísmo individualista o para la demarcación de terrenos donde la política no debería meterse, como son la familia, la sexualidad, las relaciones y los cuerpos.

Teniendo esto en mente, restringir lo religioso al ámbito de lo privado también implica un reduccionismo. Que las religiones sean opciones personales por parte de los sujetos creyentes, no significa que la fe quede restringida al ámbito de lo privado, y que ella nada tenga que ver con el cuerpo social más amplio. Como ha reclamado históricamente el feminismo, “lo privado es político”. Por ello, es necesario comprender que las opciones religiosas son también modos de construcción de subjetividad, de fundar relaciones y de elaborar modos de entender la realidad, los cuales tienen directa relación con los procesos de desarrollo comunitario, y de construcción de cosmovisiones y prácticas socio-políticas.

Otro tema a tener en cuenta son los tipos de articulación política que realizan algunos actores religiosos a partir de sus propuestas de incidencia. Por ejemplo, se suele decir que muchas iglesias solo se manifiestan en el espacio público para defender agendas moralistas, como son la defensa de la familia tradicional, el cuestionamiento a proyectos de educación sexual y la resistencia a propuestas de ley, como los de matrimonio igualitario, el aborto o la identidad de género. Aunque esto es verdad, muchas veces no se tiene en cuenta que dichos elementos distan de ser sólo agendas privativas de las comunidades religiosas o una simple defensa de preceptos morales. Si mantenemos una comprensión restringida sobre el nivel de influencia de estas prácticas, ignoramos sus verdaderos alcances dentro del campo social. Por ejemplo, una visión laicista que estigmatiza lo religioso como una fuerza moralizante, no permite ver que dichas agendas facilitan la constitución de un fuerte capital político –a través de redes y pactos con partidos, organizaciones y agrupaciones-, lo cual representa una matriz mucho más compleja que la enarbolación de una ideología moral, y que no se puede enfrentar simplemente con un discurso anti-religioso esencialista.

En resumen, necesitamos ampliar y des-prejuiciar los modos en que se define la incidencia pública de lo religioso, en vistas de, por un lado, visibilizar las profundas raíces en que lo religioso influye en el campo político (que, como dijimos, va mucho más allá de la defensa de ciertas bandera morales), y por otro, empoderar y resignificar las prácticas políticas de los creyentes y las comunidades. Aquí vale realizar una nota crítica: la izquierda en América Latina –como en otras latitudes- ha mantenido históricamente un discurso férreamente laicista, mostrando una gran resistencia –embebida de muchos preconceptos- con respecto a lo religioso. Repetimos: dicha resistencia tiene mucha razón de ser, pero al final termina clausurando las potencialidades que tiene el fenómeno religioso desde una visión diferente y opacando un sinnúmero de experiencias alternativas que pueden ser de gran valor para los MS.

Con respecto a esto último, cabe subrayar dos elementos. Primero, si nos detenemos a analizar la historia de los diversos procesos de emancipación, liberación y promoción de los derechos humanos en los países latinoamericanos, siempre encontraremos actores religiosos –individuales o institucionales- que han tenido un protagonismo central. Segundo, que los discursos teológicos poseen un gran poder de construcción de sentido liberadores y críticos. Esto último es un aspecto importante a considerar sobre la relación entre los MS y los espacios religiosos: los discursos teológicos no son sólo instancias apologéticas o dogmáticas, sino que poseen el mismo poder articulador, político y hermenéutico que otro tipo de discursos, con capacidad para crear sentidos de identidad y comunidad.

 

Algunas propuestas

A estas alturas vale concluir que lo religioso en tanto espacio de identidad y desde el lugar que ocupan las comunidades religiosas como agentes sociales, no tiene porqué ser enemigo sino más bien aliado significativo de la militancia socio-política de los MS. De esta manera, se alcanzarán varios objetivos. Primero, un mejor trabajo hacia dentro de los movimientos, al tener en cuenta las sensibilidades religiosas de quienes los integran. Segundo, permitirá la inclusión de un gran sector de la sociedad en los procesos de incidencia pública. Y tercero, brindará herramientas para el cuestionamiento de y la resistencia frente a espacios políticos y proyectos de ley promovidos desde un marco religioso, sea por agentes eclesiales o por partidos políticos que legitiman sus agendas apelando a dichas cosmovisiones.

Profundizando sobre posibles estrategias de acción desde los mismos MS para la inclusión del elemento religioso en su agenda, podríamos mencionar cuatro puntos. Primero, es necesario convocar y articular proyectos con organizaciones y espacios religiosos que promueven visiones y prácticas alternativas. Como mencionamos, en todos nuestros países existen estas iniciativas, aunque muchas veces ellas están opacadas (inclusive silenciadas intencionalmente) por sectores hegemónicos dentro de las expresiones o comunidades monopólicas. Nuevamente, esto servirá para conocer otro tipo de discurso como también hacer frente a prácticas y acciones promovidas por sectores fundamentalistas.

Segundo, visibilizar y reconocer personas y proyectos con trayectoria dentro del campo de la incidencia pública desde una perspectiva religiosa. Sería muy enriquecedor escuchar más religiosos/as, pastores/as, teólogos/as y creyentes involucrados/as en distintos proyectos de incidencia, en reuniones, paneles, conferencias, clases y encuentros de militancia. Inclusive se pueden convocar grupos de diálogo interreligioso que sirvan a la visualización de otros modos posibles de convivencia social a partir de la fe, lo cual servirá como un ejemplo de diálogo democrático. También se pueden desarrollar instancias de expresión artística que resignifiquen prácticas y símbolos religiosos que son comúnmente utilizados desde ópticas fundamentalistas o enajenantes. Aquí un elemento transversal al campo de los MS y las comunidades religiosas: la cuestión de las expresiones performáticas, es decir, del lugar de los rituales, el arte y los simbolismos, como instancias a partir de las cuales cuestionar los modos establecidos de entender la realidad, a través de una reapropiación que cambie los significados normativizados.

El tercer elemento a considerar es la formación de las líneas de liderazgo de los MS en torno al fenómeno religioso y el abordaje teológico de temáticas específicas vinculadas a sus ejes de militancia. ¿Qué decir frente a la defensa férrea de la familia como núcleo de la sociedad y como “modelo” divino? ¿Y de la supuesta “creación” binaria de la sexualidad? ¿La resistencia a espacios de crítica, cuestionamiento y resistencia social desde la supuesta idea de “orden social” legitimada desde una teología que sostiene la idea de un Dios que supuestamente apela a dicho disciplinamiento? ¿De la oposición a leyes de igualdad de género a partir del argumento que apela a la “ley natural”? ¿La defensa de la propiedad privada desde la legitimación de la libertad dada por Dios? Estos y muchos otros argumentos religiosos y teológicos son utilizados desde comunidades religiosas, federaciones eclesiales e inclusive espacios y partidos políticos para legitimar proyectos de ley y agendas públicas. Como dijimos, frente a un tipo de argumentación teológica, se necesita una respuesta en los mismos términos, para lo cual los MS deben estar preparados. Pero por otro lado, también es importante considerar la existencia de producción teológica vinculada a temáticas específicas, como en cuestiones de género (teologías feministas y queer), políticas (teologías públicas), culturales (teologías poscoloniales e interculturales) y sociales en general, cuyo abordaje enriquecerán y ampliarán el trabajo de incidencia en los MS.

La última propuesta es la sensibilización de las bases a partir de la formación ciudadana, donde lo religioso entre como un eje central. Por ejemplo, si hablamos de la construcción de prácticas y contextos democráticos plurales e inclusivos, no podemos excluir a las religiones, instancias que merecen expresarse de la misma manera que cualquier otra identidad. También el paradigma del diálogo interreligioso es sumamente importante para la promoción de cosmovisiones sociales igualitarias.

Existen muchos ámbitos donde lo religioso requiere ser abordado con la importancia que merece: en nuestras escuelas, educando sobre la importancia de la espiritualidad como instancia de desarrollo personal y comunitario, y no como un elemento folklórico de la vida privada; incluir elementos teológicos y visiones religiosas en el tratamiento de temas que conciernen al desarrollo comunitario; construir espacios de articulación con iglesias y comunidades dentro de los barrios, sectores populares, ciudades, etc., para abordar de manera conjunta diversas problemáticas; más aún, MS y espacios eclesiales u organizaciones religiosas podrían trabajar de forma conjunta para ofrecer instancias de sensibilización y formación para las innumerables iglesias y comunidades de fe que forman parte de nuestros contextos, y que a pesar de su compromiso con la incidencia social, carecen de preparación adecuada.

En resumen, la relación entre los MS y los discursos y comunidades religiosas no tiene que ser ni antagónica (ya que comparten muchos procesos, discursos, prácticas y cosmovisiones) ni meramente cooperativa (es decir, desde una visión pragmática que “utiliza” los espacios religiosos para fines externos) Desde lo desarrollado hasta aquí podemos decir más bien que es posible una articulación radical, donde los MS sean espacios donde lo religioso se integre como un elemento que profundice instancias de incidencia, y de la misma forma, donde las religiones encuentren espacios de retroalimentación dentro de un contexto de diálogo con otros agentes sociales.

No Comments


Leave a Reply

Your email address will not be published Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

*